Оригинал статьи был первоначально опубликован в журнале «ISLAMOLOGY» ТОМ 10 } №1 } 2020.

DOI: http://dx.doi.org/10.24848/islmlg.10.1.05

Автор Д. В. Мелентьев

Раскрепощение мусульманок и гендерная политика большевиков в отражении агитационных плакатов позволяют под иным углом взглянуть на мягкие социокультурные реформы в советском Туркестане. Визуальная агитация являлась средством культурного трансфера европеизированных и светских норм в патриархальное общественное и семейное пространство, а также инструментом перекодирования мировоззрения коренных народов региона. Статья посвящена визуальной агитации, анализируются принципы функционирования плакатов о раскрепощении мусульманок в культурно-сложном обществе. Агитационные плакаты рассматриваются как инструмент модернизации жизненного пространства горожанок, кочевниц и селянок. Отчасти затрагиваются потенциальные пределы восприятия образов женщин коренных народностей региона, для чего привлекаются теоретические работы советских искусствоведов. Производится попытка проанализировать визуальную агитацию в культурно-психологическом контексте, а также с точки зрения художественных особенностей изображений. Визуальная агитация изучается как важный компонент эмансипации, которая в первой половине 1920-х занимала ведущую роль в продвижении ценностей советских феминисток. Агитационные плакаты подталкивали женщин к разрыву с религиозной идентификацией и прививали европеизированные нормы жизни в светском обществе, которое строила советская власть, опираясь на феминистический дискурс.

Советская гендерная политика запустила сложный процесс социальной инженерии и культурного преображения Туркестана. Раскрепощение мусульманок продвигалось феминистками через институты и визуальные медиа. Одним из инструментов эмансипации являлись агитационные плакаты. Обращение феминисток к визуальной агитации было способом реинтерпретировать режим взаимодействия индивидуумов в публичной и личной сфере. В первой половине 1920-х раскрепощение было неотъемлемой частью концепции мягкой, постепенной модернизации региона, которая переплеталась с местными традициями и обычаями (Халид, 2010; Khalid, 2015; Дэвид-Фокс, 2016, с. 79–91; Дэвид-Фокс, 2020). В статье рассматриваются репрезентации мусульманок на агитационных плакатах в период раскрепощения через убеждение (Алимова, 2008, с. 257), когда феминистки, а не партийные функционеры форсированно конструировали новый гендерный порядок во второй половине 1920-х.

Изучение раскрепощения в отражении визуальной агитации советскими исследователями не проводилось, но некоторые упоминания об этом можно обнаружить (Шукурова, 1961; Насриддинова, 1964; Женщины страны советов, 1977; Пальванова, 1982; Худжум — значит наступление, 1987; Минеев, 1990). Сегодня крайне недостаточно сквозь оптику гендера изучают регион российские и среднеазиатские ученые (Alimova, 1998; Алимова, 2008; Понятия о советском в Центральной Азии, 2016). В западном академическом сообществе гендерная история советской Средней Азии уже долгое время актуальная тема (Massell, 1974; Lubin, 1981; Kamp, 2002; Northrop, 2004; Corcoran-Nantes, 2005; Kamp, 2006; Kandiyoti, 2007; Kamp, 2014; Gradskova, 2019). Некоторые исследователи все же касались проблемы взаимодействия гендерной политики и визуальной агитации на советском Востоке (Drieu, 2010; Плунгян, 2017; Bobrovnikov, 2017; Arbuthnot, 2019). Но внятной классификации плакатов, анализа пространства, в котором они существовали, а также встраивания изображений в социокультурный контекст региона не производилось. Мы попытаемся показать, где и как использовалась визуальная агитация в советском Туркестане.

Агитационные плакаты первой половины 1920-х — нетривиальный и сложно верифицируемый источник: трудно удается установить авторство, дату и место издания. Авторы редко подписывали плакаты, не считая их серьезным искусством, не находя художественной ценности (Богачев, 1926, с. 3). Зачастую плакаты создавались на скорую руку в кустарных типолитографиях. Сегодня агитационные плакаты находятся в личных коллекциях антикваров, фондах и музеях. Например, в альбоме «Плакат советского Востока» опубликованы изображения из коллекции Фонда Марджани (Плакат Советского Востока, 2013). Помимо визуальных, привлекаются нарративные источники личного происхождения, например, воспоминания и работы Серафимы Тимофеевны Любимовой (1898–1970), которая в 1923 году добровольно отправилась на мусульманскую окраину. Ее труды — взгляд феминистки на гендерное неравенство, рефлексия над устройством институтов раскрепощения в советском Туркестане (Любимова, 1925; 1926; 1928; 1932; 1958; 1959; 1967 и др.).

Целью исследования является изучение социокультурного контекста функционирования агитационных плакатов, посвященных раскрепощению мусульманок советского Туркестана, что выводит на проблематику отношения секулярной власти и мусульманского общества. Какие стратегии раскрепощения были выработаны? Что продвигала визуальная агитация? Были ли плакаты эффективными медиаторами между феминистками и мусульманками? На какую аудиторию была рассчитана визуальная агитация? Какую функцию выполняли агитационные плакаты?

СТРАТЕГИИ РАСКРЕПОЩЕНИЯ МУСУЛЬМАНОК

Первый институт раскрепощения — Комиссию по агитации и пропаганде среди женщин создали при ЦК РКП(б) в начале 1919 года (Бочкарева, Любимова, 1967, с. 83). Гендерная политика в отношении туркестанских мусульманок начала вырабатываться годом позже, когда комиссию реформировали в московский Центральный отдел (ЦО) по работе среди женщин (женотдел) при ЦК РКП(б) (Стайтс, 2004, с. 450–451). Тогда же при ЦО создали Восточное бюро, курировавшее женотделы советского Востока (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 39. Л. 20–22). Аналогичные действия по организации ЦО провели в Ташкенте в 1920 году при Коммунистической партии Туркестана (КПТ), затем женотделы начали появляться в других городах (Любимова, 1958, с. 6). Целью женотделов, вне зависимости от места развертывания, было освобождение женщин от бытовой рутины, просвещение, защита прав и свобод, социализация, предоставление широких возможностей для самореализации (Edgar, 2006; Shulman, 2008, p. 31; Голдман, 2010).

Разрабатывали программу раскрепощения мусульманок отнюдь не советские феминистки из московского ЦО — автором стал коммунист-мусульманин, татарин Мирсаид Хайдаргалиевич Султан-Галиев (1892–1940), в марте 1920 года на заседании ЦО предложивший несколько векторов раскрепощения (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 9. Л. 22). Во-первых, он рекомендовал женотделам взаимодействовать с мусульманками, созывая делегатские собрания, съезды и беспартийные конференции. На подобных мероприятиях проводилась политическая агитация (Женщины страны Советов, 1977, с. 130), женщинам рассказывали о гражданских правах, знакомили с работой детсадов и другими предприятиями (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 9. Л. 7–8).

Второй путь заключался в привлечении мусульманок к кооперативному труду и сотрудничеству с профсоюзами, что должно было снизить материальную зависимость от мужчин. В Туркестане мусульманкам дозволялось заниматься кустарничеством, поэтому в Семиречье женотделы открывали государственные артели (РГАСПИ. Ф. 61. Оп. 1. Д. 61. Л. 39), в Полторацке (Ашхабаде) появлялись частные артели, правда, организованные европейками (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 443. Л. 15–22). Женотделы после создания артелей предлагали кустарницам войти в отраслевой профсоюз (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 66. Л. 1). С 1925 года женотделы стали делать ставку на женские кооперативные лавки, которые представляли агитационно-просветительские пункты, где феминистки раздавали бесплатные брошюры, рассказывающие о правильном уходе за ребенком и личной гигиене (Минеев, 1990, с. 61–62).

Третьим вариантом было просвещение: создание школ ликвидации неграмотности, курсов и клубов. Этот способ раскрепощения туркестанские женотделы считали приоритетным. Работница ташкентского женотдела татарка Каримова в 1920 году заключала, что раскрепощение невозможно осуществлять открыто, созывая митинги или делегатские собрания, поскольку после их посещения мужья избивали мусульманок (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 222. Л. 9; Женщины страны Советов, 1977, с. 129.). До 1923 года делегатские собрания не имели никакого успеха, а в некоторых районах вообще не проводились. Поэтому в первой половине 1920-х женотделы являлись скорее институтом агитации, сочетавшим функции правозащитной организации (Минеев, 1990, с. 9). Верность выбранной линии подкреплялась этнографическими исследованиями, что было предписанием Восточного бюро (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 39. Л. 20), благодаря чему установили, что «туземцы», например, в селении Сайрам Чимкентского уезда положительно смотрят на просвещение мусульманок (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 185–187).

В Туркестане просвещение понималось широко, в том числе как медицинское, гигиеническое и санитарное. Руководительница женотдела Новой Бухары (Кагана) полька Лидия Августовна Отмар-Штейн (1899–?) вспоминала, что при надомной агитации в Старой Бухаре беседовала с мусульманками о важности соблюдения личной гигиены и чистоты в доме (Отмар-Штейн, 1959, с. 345–349). Заведующая ташкентским ЦО С.Т. Любимова также призывала «… нести культуру в семью коренных народностей, … учить людей чисто жить» (Любимова, 1925, с. 5). Женотделы создавали медицинские учреждения для мусульманок: в 1923 году в Ташкенте открыли Туземные акушерские курсы и Краевую мусульманскую фельдшерскую школу (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 119). Медицинским просвещением занимались и женские клубы: первый появился в 1924 году в новогородской части Ташкента. При клубе обустроили амбулаторию и пункт врачебной консультации. Кроме того, женский клуб оказывал бесплатную юридическую помощь по бракоразводным процессам (Любимова, 1926, с. 23–25).

К женотделам проявляли враждебность мужчины-мусульмане, что дестабилизировало институты раскрепощения (Вагабов, 1968, с. 102). Отмечалось нежелание наркоматов содействовать феминисткам, о чем сообщал женотдел города Верный в 1921 году (РГАСПИ. Ф. 61. О. 1. Д. 61. Л. 45–52). Мужчины запрещали мусульманкам контактировать с феминистками и по причине шовинизма, поскольку в женотделы шли преимущественно русские, татарки1 и еврейки. Например, в хивинском женотделе в 1921 году из 30 женщин работало 15 татарок (РГАСПИ. Ф. 544. Оп. 4. Д. 32. Л. 109). В 1923 году в ТАССР из 42 работниц женотделов 33 были русскими (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 169). По словам руководительницы женотдела Полторацка татарки А. Визировой, агрессивность мужчин не позволяла наладить ни созыв митингов, ни работу школ ликвидации неграмотности, ни ЗАГСов (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 198–199). Во избежание конфликтов с мужчинами, обеспечения личной безопасности и косвенного воздействия на мусульманок женотделами использовалась визуальная агитация.

В 1921 году Восточное бюро реструктурировали, выделив инструкторско-организационный и агитационный подотделы (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 39. Л. 16–17). Последний занимался разработкой лозунгов для листовок и плакатов (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 39. Л. 20). Бюро предписывало женотделам проводить агитацию среди мусульманок, уважая локальные традиции и обычаи (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 39. Л. 22). Перед отъездом в Ташкент в 1921 году феминистка, еврейка Евсталия Александровна Росс (1896–1987?), проходя инструктаж в московском ЦО на должность агитатора, была предупреждена, что работу среди мусульманок следует вести «соблюдая такт и осторожность» (Худжум — значит наступление, 1987, с. 145; Пальванова, 1982, с. 51–52). М.Х. Султан-Галиев также был убежден, что деликатное отношение к культуре и духовной жизни народов внутреннего Востока — единственная возможность укрепления советской власти (Ланда, 1999, с. 53–70).

КЛАССИФИКАЦИЯ И ЦЕЛЕВАЯ АУДИТОРИЯ АГИТАЦИОННЫХ ПЛАКАТОВ

Советские агитационные плакаты подразделялись на несколько видов: индустриальный, сельскохозяйственный, общественно-политический и военный. Главной задачей общественно-политического плаката, посвященного раскрепощению, было внушение полезности и правильности того или иного действия (За большевистский плакат, 1932, с. 11). Поэтому плакаты рекомендовалось рисовать простыми и понятными, эстетика изображения считалась второстепенной (Богачев, 1926, с. 4; Беньямин, 1996, с. 196). В свою очередь, агитационные плакаты делились на типы: афишные/ рекламные и внутренние. Афишные по размеру были большими и размещались в людных местах, призванные зацепить внимание человека коротким, но ярким и четким слоганом (Кениг, 1925, с. 18). Внутренние плакаты могли быть любых размеров, размещаться в помещениях или транспорте, они предназначались для вдумчивого чтения и рассматривания (Кениг, 1925, с. 18).

Агитационные плакаты обращались к городским мусульманкам и кочевницам Туркестана. Целевую аудиторию можно определить, при анализе форм дискриминаций, по внешнему виду женщин и антуражу. Если изображались женщины в парандже и городском окружении — плакат адресовался сартянкам, если юрты и безмятежные просторы, то киргизкам и туркменкам. Семиотика плакатов о раскрепощении была сложна для восприятия мусульманками по ряду причин. По мнению советского искусствоведа Ивана Людвиговича Маца (1893–1974), мусульмане Туркестана, если им показывали фотографию или натуралистическую репродукцию, были не способны ее понять, поскольку умели воспринимать только схематизированное искусство, упрощенные изображения человека и предметов (За большевистский плакат, 1932, с. 16), что можно видеть на следующем афишном плакате.

Иллюстрация № 1 «Теперь я свободна»2

Экспозиция плаката «Теперь я свободна» напоминает театральный акт, поскольку геометрия помещения справа сливается с декорациями слева, исходя из чего создается впечатление разворачивающегося на сцене представления. За спиной сартянки старики-родители, а перед ней «туземцы»-комсомольцы, что понятно по вывеске над дверью — «Молодежный союз». Мы видим мусульманку, восставшую против религии, традиций и подчинения авторитету старших, символом чего является сброшенная, разорванная и попранная паранджа. Разрыв с традициями обозначен нахождением стариков за спиной девушки. Задний план: каменная стена, дом, малозаметный минарет мечети и мулла в чалме — аллюзия свободы от исламского прошлого. Старшее поколение показано беспомощным перед отчуждением молодежи от обычаев предков.

Анализируя визуальную культуру народов советского Востока, И.Л. Маца несколько по-ориенталистски полагал, что при демонстрации реалистичных плакатов публика обращала внимание на незначительные мелочи, не улавливая сути (За большевистский плакат, 1932, с. 16)3. Поэтому некоторые плакаты на советском Востоке стилизовались под персидские миниатюры (За большевистский плакат, 1932, с. 16–17)4. Следует отметить, что миниатюры были известны элите: шахам/эмирам и придворной знати. Утверждение И.Л. Маца не учитывает степень доступности изящных искусств простым жителям региона. Непривилегированные классы знали примитивное творчество или искусство вещи: ковроткачество, вышивку, резьбу по дереву, с однообразным орнаментом и цветовой гаммой (Журавлева, Чепелев, 1934, с. 5–8; Денике, 1927, с. 43–52). Однако нельзя отрицать, что плакаты действительно заимствовали черты миниатюры. Туркестанская миниатюра, по описанию советского искусствоведа Бориса Петровича Денике (1885–1941), отличалась простотой сюжета и абстрактностью форм (Денике, 1931, с. 7–20), что можно отметить на внутреннем плакате ниже.

Иллюстрация № 2 5 «Семейные затворницы Туркестана и трудящиеся женщины»

Сюжет разбит на «до» и «после» раскрепощения и сопровождается пояснительными подписями. В верхнем ряду ведется повествование о заключении никяха (бракосочетание по шариату) многоженца, который вскоре перепродал жену старику. В противовес изображается свободная и сознательная мусульманка, выступающая на партийном собрании. Средний ряд порицает сегрегацию жилища городских мусульман на ташкари и ичкари (мужскую и женскую половины). Соседняя картинка демонстрирует, что раскрепощенная мусульманка самостоятельна, для нее не существует коммуникативных барьеров между полами. Нижний ряд иллюстрирует отсутствие гендерного разделения труда, моральной сопричастности мужчины и его безразличие к домохозяйству, которым всецело занята женщина. Несправедливому быту противопоставляется труд мусульманок в детсаде как средство избавления от социальной изоляции.

Общественно-политические плакаты рассматривались советскими искусствоведами как инструмент борьбы с невежеством, косностью и пережитками (Богачев, 1926, с. 5). Плакаты о раскрепощении боролись против архаичного быта, за ментальную и физическую свободу, расширение личного пространства мусульманок. Общественно-политические плакаты, по определению советского искусствоведа Вячеслава Павловича Полонского (1886–1932), являлись организаторами коллективной психологии общества (Полонский, 1925, с. 14). По нашему мнению, плакат — это взгляд со стороны, зеркало, в отражении которого мусульманки, при должной развитости воображения, могли разглядеть угнетение мужчинами и религией, плакаты бросали вызов консервативным традициям туркестанского общества.

Иллюстрация № 3 6. «Без активного участия женщины в производственном союзе и производстве не может быть восстановлено хозяйство Республики»

Тезис, высказанный выше, обнаруживается на данном афишном плакате. На нем просматривается причинно-следственная связь, тянущаяся от мечети через митинг до артели, где мусульманки занимаются шитьем и чтением. Активистка, указывая рукой на мечеть, видимо, рассказывает об угнетении сартянок исламом. Мечеть находится позади как что-то незначительное, время чего ушло, и в сознании женщин это строение не имеет ритуального и сакрального значения. Мечеть — банальный объект, экспонирующий прошлое, артефакт памяти, вроде археологического музея под открытым небом. Женский митинг — бурное, напряженное, активное и живое настоящее, констатация раскрепощения и преодоления виктимности мусульманками.

Вероятно, мусульманки не пытались расшифровать плакаты, представленные выше. Одна из причин — нелаконичность, превращавшая плакаты в прокламации, что критически отмечал советский искусствовед Яков Александрович Тугендхольд (1872–1928) (Тугендхольд, 1930, с. 171–172). Как не без доли сексизма полагал немецкий социолог Теодор Кениг (1825– 1891), женщинам было свойственно обращать внимание на красочные плакаты-афиши без многобуквенных лозунгов (Кениг, 1925, с. 35). Существовали броские советские афишные плакаты с краткими лозунгами, но не говорившие с мусульманками на родном языке.

Иллюстрация № 4 7. «Свободу женщине Востока. Международный день работниц»

При осмотре плаката художника Ефима Ивановича Перникова (1903–1966) зрение цепляется за властно сидящего богача (бая). При вторичном обзоре замечаем в правом нижнем углу деперсонифицированные силуэты сартянок в паранджах. Плакат выполнен с использованием фотомонтажа, который, по мнению советского плакатиста Густава Густовича Клуциса (1895–1938), превращал некий момент или действие в документ (Клуцис, 1931, с. 105–118). Теоретик авангарда Осип Брик (1888–1945) считал, что фотомонтаж позволял отражать на агитационном плакате факт существования чего-то (Брик, 2015, с. 27–31) — в нашем случае факт мужского авторитаризма и подавление женской природы.

Фотомонтаж создает эффект реальности мужчин и преломляет гендерное неравенство объемом и размером. Мусульманки аморфны, поскольку написаны графически. Краткая и броская манифестация крупными красными буквами позволяла мусульманкам (знавшим русский!) понять смысл плаката. Мелким шрифтом над головами мусульманок размещена надпись — «Международный день работниц». Этот праздник отмечался 8 марта и вскоре был переименован в «Международный женский день». Размер шрифта может говорить о малой значимости и непонимании предназначения торжества мусульманками Туркестана. Впервые Международный день работниц масштабно отметили во всех крупных городах региона в 1924 году — вероятно, этому событию и посвящен плакат (РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 419. Л. 84–95).

Здесь возникает еще одна проблема при восприятии агитационных плакатов — игнорирование уровня грамотности мусульманок. В 1920 году, по данным Центрального статистического управления (ЦСУ), в Туркестанской республике проживало 2491766 женщин, 94,4% были неграмотными (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 55). К 1923 году в городах ТАССР функционировало 12 женских школ, в которых учились всего 248 мусульманок (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 172). В Ташкенте с населением примерно 282 тыс. в 1923 году обучались 370 мусульманок (Весь Ташкент на 1925 год, 1925, с. 6; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 169). Главной причиной незначительного количества получавших образование мусульманок являлось отсутствие женских педагогических кадров (Бендриков, 1960, с. 457), отдавать девочек в учебные заведения с мужчинами-преподавателями не позволяли этические предубеждения. В первой половине 1920-х женотделам приходилось уговаривать мусульманок поступать в советские школы (Шукурова, 1961, с. 60). Возможно, мусульманки могли понять смысл плакатов, лежащий «на поверхности», а при умении читать дополнить когнитивную картину элементарными суждениями. Тогда для кого создавались агитационные плакаты, если к ним оставались «глухи» женские массы?

СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО ВИЗУАЛЬНОЙ АГИТАЦИИ

Важной проблемой первой половины 1920-х было позиционирование изображений в сложном социокультурном пространстве региона. В эпоху многократной технической воспроизводимости плакатными образами стремились охватить как можно больший объем индустриальных территорий, коих в Туркестане было мало: несколько железнодорожных мастерских в Ташкенте, Коканде и Полторацке, угольные копи, небольшие маслобойные предприятия и хлопкоочистительные заводы (РГАСПИ. Ф. 61. Оп. 1. Д. 54. Л. 1–18). Однако на этих предприятиях рабочие, скорее всего, были европейцами/русскими, а не местными мусульманами. Одним из факторов ведения визуальной агитации являлась дислокация женотделов. Их появление зависело от административной топографии, сохранившейся от дореволюционного периода, а также борьбы с басмачами, вследствие чего до 1923 года влияние женотделов не распространялось на кишлаки и аулы (Москалев, 1928, с. 34).

В контексте визуальной агитации необходимо понимать планировку туркестанских городов, которые состояли из мусульманской (старой) и европейской (новой) половины. Обычно старые районы были индустриально неразвиты (Суздальцев, 1919, с. 36–39; Буттино, 2007, с. 21–29). Новый город проектировался европейцами и обладал коммерческими (банки, магазины), административными, развлекательно-досуговыми заведениями (театры, музеи) (Нильсен, 1988, с. 19–35). Первое время женотделы работали преимущественно в европейской части городов (Пальванова, 1982, с. 41). Соответственно, визуальная агитация дотягивалась до русских, татарок и небольшого числа коренных мусульманок из зажиточных семей, которых в определенном смысле можно считать европеизированными, поскольку они постоянно находились в области кросс-культурного взаимодействия.

Среди кочевниц была оправдана агитация красных юрт-передвижек, которые выполняли функции института просвещения и раскрепощения (Alun, 2018, p. 142). Психогеография кочевников исключала долгое нахождение в городской экосистеме, от которой они опосредованно зависели через торговлю. На базары приезжали мужчины, а женщины следили за юртами, детьми, выполняли бытовые обязанности (Любимова, 1926, с. 11). Поэтому плакаты, посвященные раскрепощению киргизок и туркменок, оставались неизвестны адресатам. Красные юрты начали функционировать приблизительно с 1923 года и фокусировались на улучшении быта женщин, санитарных и гигиенических вопросах, отношении к телу и здоровью, уходу за ребенком, а также боролись за отмену калыма и регистрацию браков через ЗАГС (Alun, 2018, p. 150–155).

Иллюстрация № 5 8 «Советская кооперация несет новый быт женщине Востока»

На плакате представлена деятельность передвижных красных юрт на примере киргизов (слева) и туркменов (справа). Кочевницы закованы в кандалы, что можно интерпретировать как визуализацию бытовой закрепощенности и бесправности. Красные юрты пытались «привязать» кочевников к городу бюрократическими процедурами и институтами: ЗАГСами, артелями, школами, медпунктами. Визуальная агитация демонстрировала внимательное отношение социально ориентированного государства к проблемам и интересам кочевниц, предлагая окружить их благами городской инфраструктуры. Однако нам неизвестно, как кочевницы воспринимали и интерпретировали визуальную агитацию женотделов: считали ли они плакаты о раскрепощении актуальными?

В 1923 году прошел первый этап национально-территориального размежевания Туркестанского края на Узбекскую, Туркменскую и Кара-Киргизскую республики. Переформатирование региона не повлияло на женотделы, которые продолжили работу в наднациональном режиме. В середине 1920-х женотделы стали проявлять озабоченность правовым и экономическим положением мусульманок-селянок. О необходимости «подтягивания» культурного уровня в кишлаках поднимался вопрос на ташкентском I Всетуркестанском съезде по ликвидации неграмотности (1924) (РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 156. Л. 1–10), тем более это было важно, поскольку 80% населения региона являлось дехканами (крестьянами-земледельцами) (Любимова, 1926, с. 8).

В 1925 году по требованию московского ЦО узбекский Народный комиссариат просвещения (НКП) разработал программу по привлечению дехканок в школы ликвидации неграмотности (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 136. Л. 96). Стимулом получать образование служили льготы и преференции: снижался процент продналога и увеличивалась выдача семян родителям девушки (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 64). Тогда же Среднеазиатский государственный и Среднеазиатский коммунистический университет (САГУ, САКУ) понизили требования для дехканок при поступлении на рабочий факультет (Великий Октябрь и раскрепощение женщин Средней Азии, 1971, с. 71–73). Важное значение имела земельная/аграрная реформа (1925–1926), во время которой дехканкам помогали организовывать самостоятельные хозяйства, наделяли землей, скотом, после чего интегрировали в отраслевую артель через членство в профсоюзе (Бабаджанова, 1962, с. 115–124; Penati, 2014, p. 193–230). Аграрная реформа была неразрывно связана с раскрепощением и сопровождалась агитационными плакатами (Kunitz, 1935, p. 184).

Иллюстрация № 69 «Дехканка! Начинай восстанавливать свои права, втоптанные в землю!»

Еще одна функция, которую выполняла визуальная агитация, — конструирование светской этно-моды, исключающей демонстрацию тела; но и с постоянно открытым лицом паранджа в советском обществе олицетворяла угнетение женщины. Необходимость ее запрета оправдывалась вредностью для здоровья: покрывало могло вызывать потерю зрения, глаукому, мигрени, удушье и другие болезни (Смирнов, 1929, с. 24; Климович, 1958, с. 11–12). Как известно из отчета ташкентского женотдела к Первомаю 1924 года, паранджу сняла лишь одна сартянка и еще 5 в августе перед открытием женского клуба (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 154). Бывало и так, что феминисткам приходилось надевать паранджу, чтобы нивелировать неприязнь мужчин-мусульман (Отмар-Штейн, 1959, с. 345–349). Отказ от паранджи считался главным маркером кристаллизации узбекской нации (Нортроп, 2011, с. 235–272), что изящно отразил туркестанский поэт Хамза Хаким-заде Ниязи (1889–1929) в стихотворении под названием «Узбекской женщине» (1927) (Хамза, 1954, 42–48)10:

Сними чиммат, открой лицо, для всех прекрасной будь,

Оковы на куски разбей, им неподвластной будь!

Невежеству кинжал наук вонзи глубоко в грудь,

Науке, мудрости мирской всегда причастной будь!

Поблекшему во тьме лицу дай радости цвести,

Укрась ученых мудрых пир и розой красной будь!

Лучи учености возьми, а не сурьму для глаз,

Войди в дворцы наук, искусств, для всех прекрасной будь!

(Хамза, 1954, с. 42).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В первой половине 1920-х визуальная агитация за раскрепощение мусульманок Туркестана пыталась охватить доступные социокультурные пространства, принимая разные формы: от стационарной до передвижной. Визуальная агитация создавала привлекательные образы справедливого будущего, обещавшего равноправие, доступ к образованию, охрану женского здоровья, политические свободы. Агитационные плакаты фокусировались на привлечении мусульманок к кооперативному труду и взаимодействию с советскими социально-политическими структурами, поскольку именно эти стороны гендерной политики страдали от отсутствия личного контакта феминисток с женщинами коренных народностей региона. В раскрепощении мужчины-мусульмане видели угрозу патриархальному семейному и общественному порядку, поэтому сопротивлялись проникновению секулярных стандартов и норм, особенно в личную жизнь. Визуальная агитация несла набор светских, модерных ценностей, трансформировавших систему гендерных отношений, которая регулировалась религиозными императивами.

Визуальная агитация подталкивала женщин к разрыву с религиозным мировоззрением. Ставился под сомнение авторитет старших как контроль регрессивных акторов за поведением женщины. Дискредитировалась замкнутость женщин на домашнем хозяйстве и прививалась свобода личного выбора и мнения, ментальное и интеллектуальное саморазвитие. Производился разрыв с исламским морально-нравственным кодексом через европеизацию внешнего вида городских мусульманок, что предполагало отказ от паранджи. Проведение визуальной агитации среди кочевниц осложнялось образом их жизни, но эту проблему решили созданием передвижных красных юрт. Задачами агитации женотделов среди кочевниц была их постановка под контроль советских институтов раскрепощения и социального надзора, а также изменение конфигурации патриархальных семейных отношений, в частности освобождение женщины от постоянного домашнего труда ради доступности времени на саморазвитие. Агитация среди дехканок преследовала цель их интеграции в советскую экономику. Привлечение к партийной работе в городах и кишлаках было трудно реализуемо, поскольку антагонизм между секулярным мировоззрением большевиков и религиозным восприятием реальности населения был достаточно силен.

Культурный перевод агитационных плакатов мусульманки произвести не могли. Эстетика изображения являлась сложной для восприятия, поскольку основывалась на европейских стандартах художественного искусства, хотя авторы в некоторых случаях пытались стилизовать плакаты под каноны восточной миниатюры. Неграмотность мусульманок также затрудняла работу воображения с плакатами и текстами как в арабской графике, так и на русском языке. Поэтому эффективность агитационных плакатов была невысока. Это объясняется и тем, что женотделы функционировали преимущественно в пределах новых городов, с европейским населением и небольшой численностью мусульманок.

Поэтому агитационные плакаты первой половины 1920-х следует рассматривать как способ привлечения внимания к проблеме гендерного неравенства в туркестанском обществе. Нельзя исключать, что визуальная агитация могла воздействовать не только на женщин, но и мужчин-мусульман, которые были свободны в передвижении и обязательно получали начальное образование в конфессиональных школах — соответственно, могли прочитать лозунги в арабской графике. Агитационные плакаты продвигали европеизацию мусульманок, объясняя значимость просветительских и медицинских учреждений, открывая новые интеллектуальные горизонты, а также перекодируя отношение к собственному здоровью и телу. В первой половине 1920-х раскрепощение было именно воображаемым, поскольку визуальная агитация выдавала желаемое за действительное: открытые лица городских мусульманок, активизм и сочувствие раскрепощению женщин коренных народов. Как показывают материалы женотделов, мусульманки были пассивны, представляя объект, над которым власть пыталась производить манипуляции.

Сноски:

1. Татарки-мусульманки играли роль медиаторов раскрепощения еще в имперский период Туркестана, печатаясь в местных джадидских газетах и журналах. Это связано с большей раскрепощенностью и доступностью образования для татарок-мусульманок в Поволжье. Татарские семьи часто переезжали в Туркестан по коммерческим соображениям или желая получить, как им казалось, лучшее конфессиональное образование (в Бухаре) в пределах Российской империи. Вместе с тем, в Поволжье процесс эмансипации начался на десятилетие раньше, чем в Туркестане. После падения царского режима татарки-мусульманки отчетливо поддерживали идеи феминизма и отстаивали свои права как в рамках ислама, так и советской системы. В 1920-е татарки вошли в туркестанские женотделы, занимая руководящие посты или работая переводчицами инструкторов для русских или евреек, занимавшихся устной надомной агитацией. См.: (Исхаков, 2007; Шадманова, 2012, с. 85–91; Garipova, 2017, p. 135–161).
2. Неизвестный художник. М.: Госиздат, 1921. Тираж: 10000 экз. (Плакат Советского Востока, 2013, с. 130).
3. Советская творческая интеллигенция также по-ориенталистски относилась и к русским крестьянам, которые. по мнению элиты, из-за своей неграмотности и грубости нравов не умели воспринимать современное визуальное искусство (кино). Восприятие крестьян было примитивным, они не могли прослеживать несколько линий героев и так же, как и мусульмане Туркестана, фокусировались на незначительных вещах. См.: (Эткинд, 2018, с. 8).
4. Стилизация агитационного плаката под форму религиозного искусства была характерна не только для мусульманских окраин, но и европейской части России: например, советский плакатист Дмитрий Стахиевич Моор (Орлов, 1883–1946) не скрывал, что при создании изображений обращался к композиции русской иконы, поскольку массовому зрителю, ментальность которого еще не успела перестроиться на атеистический лад, такие изображения были более понятны. (Юбилейная выставка произведений заслуженного деятеля искусства Дмитрия Стахиевича Моора, 1936, с. 23).
5. Неизвестный художник. Ташкент: Туркгосиздат, 1920–1923 (Плакат Советского Востока, 2013, с. 135).
6. Неизвестный художник. Ташкент: Туркгосиздат, 1920–1923. Тираж: 5000 экз. (Плакат Советского Востока, 2013, с. 136).
7. Перников Е.И. б.м., б.и., 1923 (Плакат Советского Востока, 2013, с. 132).
8. Неизвестный художник. Ташкент: Средазиздат, 1925. [http://statearchive.ru/903 доступ от: 20.06.2020]
9. Неизвестный художник. Ташкент: Ташоблит, 1927. Тираж: 2000 экз. [http://redavantgarde.com/collection/show- collection/1706-peasant-woman-start-rebuilding-your-rights-tramped-in-the-ground-.html?languageId=22 доступ от: 17.04.2020]
10. Поэт посвятил раскрепощению мусульманок несколько стихов: «Сегодня 8-е марта» (1927), «Предателям Худжума» (1928), «Слава женщинам», «Элегия Турсуной» (1928). Также Хамза написал пьесу «Тайны паранджи», в которой обличал мужское невежество и рассказывал о трагической судьбе мусульманок позднеимперского и раннесоветского Туркестана (Хамза, 1979).

ИСТОЧНИКИ

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 9. Л. 7–8.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 9. Л. 22.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 39. Л. 20–22.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 66. Л. 1.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 136. Л. 96.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 222. Л. 9.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 55.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 64.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 119–120.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 154.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 168–174.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 185–187.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 441. Л. 198–199.

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 10. Д. 443. Л. 15–22.

РГАСПИ. Ф. 61. Оп. 1. Д. 54. Л. 1–18.

РГАСПИ. Ф. 61. Оп. 1. Д. 61. Л. 39.

РГАСПИ. Ф. 61. О. 1. Д. 61. Л. 45–52.

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 156. Л. 1–10.

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 419. Л. 84–95.

РГАСПИ. Ф. 544. Оп. 4. Д. 32. Л. 109.

Беньямин, В. (1996). Произведения искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. М.: Медиум.

Богачев, А. (1926). Плакат. Л.: Благо.

Бочкарева, Е., Любимова, С. (1967). Светлый путь. Коммунистическая партия Советского Союза — борец за свободу, равноправие и счастье женщины. М.: Политиздат.

Великий Октябрь и раскрепощение женщин Средней Азии и Казахстана (1917–1936 гг.): сб. документов и материалов (1971) ред. З.А. Астапович и др.; состав. Ю.П. Дзагурова и др. М.: Мысль.

Весь Ташкент на 1925 год. Адресная и справочная книга. Ч. 1. Статьи и обзоры (1925) / ред. А.Р. Бродского. Ташкент: Комитет таш. биржи труда. Кениг, Т. (1925). Реклама и плакат как орудие пропаганды. Л.: Время.

Любимова, С.Т. (1925). Сдвиги: о раскрепощении женщин Туркестана. Ташкент: Узгосиздат.

Любимова, С.Т. (1925). Теория и практика работы партии среди женщин. Ташкент: Туркпечать.

Любимова, С.Т. (1925). Коммунист! Если ты не хочешь, чтобы народ вымирал, если ты действительно заботишься о развитии народного хозяйства и культуры, если ты не бай, не мулла и не поддерживаешь мулл и баев — ты должен работать по раскрепощению женщин. Ташкент: Женотдел Средазбюро.

Любимова, С.Т. (1926). Как живут и работают женщины Средней Азии. М.: Госиздат.

Любимова, С.Т. (1926). Дневник женотделки. Ташкент: Средазкнига.

Любимова, С.Т. (1926). За новый быт. Ташкент: Средазкнига.

Любимова, С.Т. (1928). Работа партии среди тружениц Востока. М.: Госиздат.

Любимова, С.Т. (1932). Октябрь и работница. М.: Мособлпартиздат.

Любимова, С.Т. (1958). В первые годы: О работе Коммунистической партии по раскрепощению женщин Советского Востока. М.: Политиздат.

Любимова, С.Т. (1959). Наш труд не пропал даром. В.: Женщины в революции. М.: Госполитиздат. С. 337–344.

Любимова, С.Т. (1967). Октябрьская революция и положение женщины в СССР. М.: Знание.

Отмар-Штейн, Л.А. (1959) В Старой Бухаре. В.: Женщины в революции. М.: Госполитиздат. С. 345–349.

Плакат Советского Востока, 1918–1940. (2013) сост. М. Филатова, В. Бобровников, ред. С. Архангелов, И. Алексеев. М.: Изд. дом Марджани.

Полонский, В. (1925). Русский революционный плакат. М.: Госиздат.

Суздальцев, А. (1919). Туркестан и сопредельные страны (Бухара, Кашгар, Афганистан, Персия и Хива). Самара: Изд. Политотдела туркфронта.

Хамза Хаким-заде Ниязи. (1954). Избранное. Ташкент: Госиздат УзССР.

Хамза Хаким-заде Ниязи. (1979). Тайны паранджи. Ташкент: Изд. литературы и искусства им. Гафура Гуляма.

ЛИТЕРАТУРА

Alimova, D.A. (1998). A Historian’s Vision of «Khudjum». Central Asian Survey, № 17:1, 147–155.

Alun, T. (2018). Nomads and Soviet Rule. Central Asia under Lenin and Stalin. London: I.B.Tauris & Co.

Arbuthnot, M. (2019). The People and the Poster: Theorizing the Soviet Viewer, 1920–1931.

Slavic Review, 78, No. 3, 717–737.

Bobrovnikov, V. (2017). Islamic Discourse of Visual Propaganda in the Interwar Soviet Orient (1918–1940). Islamology, Т. 7, № 2, 53–73.

Corcoran-Nantes, Y. (2005). Lost Voices: Central Asian Women Confronting Transition. London: Zed Books.

Drieu, C. (2010). Cinema, Local Power and the Central State: Agencies in Early Anti-Religious Propaganda in Uzbekistan. Die Welt des Islams, No. 50, 532–558.

Edgar, A. (2006). Bolshevism, Patriarchy, and the Nation: The Soviet «Emancipation» of Muslim Women in Pan-Islamic Perspective. Slavic Review, Vol. 65, No. 2, 252–272.

Garipova, R. (2017). Muslim Female Religious Authority in Russia: How Mukhlisa Bubi Became the First Female Qādī in the Modern Muslim World. Die Welt des Islams, No. 57, 135–161.

Gradskova, Y. (2019). Soviet Politics of Emancipation of Ethnic Minority Woman: Natsionalka. Cham: Springer.

Kandiyoti, D. (2007). The Politics of Gender and the Soviet Paradox: Neither Colonized, nor Modern? Central Asian Survey, № 26:4, 601–623.

Kamp, M. (2002). Pilgrimage and Performance: Uzbek Women and the Imagining of Uzbekistan in the 1920s. International Journal of Middle East Studies, Vol. 34, No. 2, 263–278.

Kamp, M. (2006). The New Woman in Uzbekistan. Islam, Modernity, and Unveiling under Communism. London: University of Washington Press.

Kamp, M. (2014). Women-initiated Unveiling: State-led Campaigns in Uzbekistan and Azerbaijan. In: Stephanie Cronin (ed.), Anti-Veiling Campaigns in the Muslim World. Gender, Modernism and the Politics of Dress (pp. 205–228). New York: Routledge.

Khalid, A. (2015). Making Uzbekistan. Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. London: Cornell University Press.

Kunitz, J. (1935). Dawn over Samarkand. The Rebirth of Central Asia. New York: International Publishers.

Lubin, N. (1981). Women in Soviet Central Asia: Progress and Contradictions. Soviet Studies, Vol. 33, No. 2, 182–203.

Massell, G.J. (1974). The Surrogate Proletariat. Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929. Princeton: Princeton University Press.

Northrop, D. (2004). Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. London: Cornell University Press.

Penati, B. (2014). Life on the Edge: Border-Making and Agrarian Policies in the Aim District (Eastern Fergana), 1924−1929. Ab Imperio, № 2, 193–230.

Shulman, E. (2008). Stalinism on the Frontier of Empire. Women and State Formation in the Soviet Far East. New York: Cambridge University Press.

Алимова, Д.А. (2008). История как история, история как наука: в 2 т. Т. 1. Ташкент: Узбекистан.

Бабаджанова, М.М. (1962). Борьба за активизацию женщины-дехканки (1925–1926). Труды САГУ им. Ленина, Вып. 194, 115–124.

Бендриков, К.Е. (1960). Очерки по истории народного образования в Туркестане (1865–1924 годы). М.: Изд. Академии педагогических наук РСФСР.

Брик, О. (2015). Фото и кино. М.: Ад Маргинем Пресс.

Буттино, М. (2007). Революция наоборот. Средняя Азия между падением царской империи и образованием СССР. М.: Звенья.

Вагабов, М.В. (1968). Ислам и женщина. М.: Мысль.

Голдман, В.З. (2010). Женщины у проходной. Гендерные отношения в советской индустрии (1917–1937 гг.). М.: РОССПЭН.

Денике, Б. (1927). Искусство Средней Азии. М.: Центральное издательство народов СССР.

Денике, Б. (1931). Прикладное искусство Средней Азии. В: Художественная культура советского Востока: сб. статей. М.: Academia. С. 7–20.

Дэвид-Фокс, М. (2016). Модерность в России и СССР: отсутствующая, общая, альтернативная или переплетенная? Новое литературное обозрение, №4, 79–91.

Дэвид-Фокс, М. (2020). Пересекая границы. Модерность, идеология и культура в России и Советском Союзе. М.: Новое литературное обозрение.

Женщины страны советов: краткий исторический очерк. (1977) сост. И.С. Куликова, С.Т. Любимова и др. М.: Политиздат.

Журавлева, Е.В., Чепелев, В.Н. (1934). Искусство советской Туркмении. Очерк развития. М.: ИЗОГИЗ.

За большевистский плакат. (1932). М.: ИЗОГИЗ.

Исхаков, С.М. (2007). Первая русская революция и мусульмане Российской империи. М.: Социально-политическая мысль.

Климович, Л.И. (1958). Ислам и женщина. М.: Общество по распрост. полит. и науч. знаний РСФСР.

Клуцис, Г. (1931). Фотомонтаж как новый вид агитационного искусства. В: Новицкий П.И. (ред.), Изофронт. Классовая борьба на фронте пространственных искусств: сб. ст. объединения «Октябрь» М.: ИЗОГИЗ. С. 105–118.

Ланда, Р.Г. (1999). Мирсаид Султан-Галиев. Вопросы истории, № 8, 53–70.

Минеев, В.Н. (1990). Становление и развитие культурно-просветительной работы среди женщин Узбекистана (1918–1941 гг.). Ташкент: ФАН.

Москалев, В.И. (1928). Узбечка. М.: Издательство НКЗ.

Насриддинова, Я.С. (1964). Женщины Узбекистана. Ташкент: Узбекистан.

Нильсен, В.А. (1988). У истоков современного градостроительства в Узбекистане (XIX — начало XX века). Ташкент: Изд. литературы и искусства.

Нортроп, Д. (2011). Национализация отсталости: Пол, империя и узбекская идентичность. В: Суни Р.Г., Мартин Т. (ред.), Государство наций: Империя и национальное строительство в эпоху Ленина и Сталина. М.: РОССПЭН. С. 235–272.

Пальванова, Б.П. (1982). Эмансипация мусульманки. М.: Наука.

Плунгян, Н.В. (2017). Женские образы в массовой агитации времен революции и гражданской войны: от символа к маске. Неприкосновенный запас, № 6 (116), 88–104.

Понятия о советском в Центральной Азии: Альманах Штаба № 2: Центральноазиатское художественно-теоретическое издание. (2016). сост. и ред. Г. Мамедов, О. Шаталова. Бишкек: Штаб-Press.

Стайтс, Р. (2004). Женское освободительное движение в России: Феминизм, нигилизм и большевизм (1860–1930). М.: РОССПЭН.

Смирнов, Н.А. (1929). Чадра. Происхождение покрывала мусульманской женщины и борьба с ним. М.: Безбожник.

Тугендхольд, А.Я. (1930). Искусство октябрьской эпохи. Л.: Academia.

Халид, А. (2010). Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии. М.: Новое литературное обозрение.

Худжум — значит наступление. (1987). сост. С.А. Дмитриева. Ташкент: Узбекистан.

Шадманова, С. (2012). Некоторые взгляды на жизнь женщин-мусульманок в Туркестане в конце XIX — начале XX в. (На основе материалов периодической печати). Pax islamica, № 1–2 (8–9), 85–91.

Шукурова, Х.С. (1961). Коммунистическая партия Узбекистана в борьбе за раскрепощение женщин (1924–1929 гг.). Ташкент: Госиздат УзССР.

Эткинд, А. (2018). Внутренняя колонизация. Имперский опыт России. М.: Новое литературное обозрение.

Юбилейная выставка произведений заслуженного деятеля искусства Дмитрия Стахиевича Моора: XXV лет художественной деятельности. (1936). М.: б.и.

02.03.2026

↑